杨昌济:西洋伦理学史-第33部分
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此人道有二本质之属性，结合性及永续性是也。社会中一切成员之作用互相补助，互相结合，而成一大秩序，此不待言之事也。一见虽似各成员为己而单独活动，其实乃为贡献于全体之活动也，各营其分业以贡献于社会全体之事业，此结合性之特质也。与此特质相并而尤为显著者则为永续性，今日之人道乃古来之人道之连续也。人道乃有历史者也，在过去时代社会之精神生活传于现在之人道之中。人道非但由现在生存之人而构成之，实由多数过去之人而构成之也。此决非比喻之言，事实固如此也。人道决非抽象之概念，其实在也一如各个人之实在焉。自构成人道言之，过去死亡之人可视为与现在生存之人同有现实之存在。由此言之，彼盖立一种精神不灭之说也。彼所言之精神不灭乃合体于人道之意。贡献社会之进步补助人类之发达者乃永久不死之人也。人道永续，吾人之精神不灭。古来英雄豪杰之精神今现存在于吾人精神之中。人类有二种之存在，于一面为此社会中之一个人，为肉体之生活，同时若个人能抑自己之兽性，养爱人之仁心，而助社会之发达。有所贡献于人道，则其部分合体于名为人道之精神生活之中，虽在其死后犹可见其精神之永续。基督之精神今日固犹然存在也，古来大人物之精神既现存于此人道之中。故尊敬人道，即不得不尊敬古来之大人物。彼以尊敬人道为本，爰建立人道教焉。人道教实孔特之哲学最后之光明也。彼以宗教为与人世以最完全之调和者。自各个人之方面言之，宗教者乃决定吾人之感情知识及社会之关系者也。自社会之方面观之，宗教者以社交结合多数之人而调和其相互之关系者也。
第三章 直觉说
法兰西十九世纪之哲学与十八世纪之哲学大不相同，十九世纪之哲学乃对于十八世纪之哲学之反动也。英吉利反之，十九世纪之哲学实为十八世纪之哲学之继续。伦理学亦然，当十八世纪之末英国之伦理界最流行者为配烈之学说。彼之主义为神学之功利论，彼所著之书为坎布立治大学之教科书。此功利之倾向十九世纪最有力之学者实继承之，而近世功利主义之泰斗边沁尤能代表此倾向。功利主义乃极实际之议论，于理论之上虽不少矛盾之点，于实践之上功效甚多，最适于英国之国风。心理之研究亦然，十九世纪之思想继承十八世纪之思想。哈特烈所言观念联合之原理为勃利斯特列之伦理学所绍述，由弥尔父子之学说而更为发达，遂至应用此说以解释伦理及其他之问题焉。于此心理学之倾向以外尚有可注意者，则彼苏格兰派哲学之继续是也。此哲学自哈截孙始，于苏格兰成坚固之根柢。亚丹斯密与李德等学者继之。至十九世纪，乃由斯秋瓦特而十分发挥之焉。此等功利之思想，观念联合之心理，及唱良心若道德之感觉之伦理主义乃由十八世纪而传于十九世纪者，非至十九世纪而特起之新说也。然于此有一例外焉，即自德传来形而上学之哲学是也。输入之者为可尔利奇，加莱尔亦多少有此意味。虽然，因有如斯之倾向之思想，不合于英人之国风之故不至出有力之崇拜者。而代表英国之思想边沁之伦理，其后经弥尔与西奇微克等于种种之方面得发达之机会焉。
斯秋瓦特承继李德之直觉说，彼分理之问题为理论与实际之二方面。于实际之方面解释关于特殊之德若义务之疑问，彼又分理论之方面为二，吾人为道德之区别人类固有道德之能力果为如何者耶之疑问，与关于吾人宜如何行为原理之研究即是也。易言以明之，于理论之伦理学所宜研究者道德之判断之根源与道德之判断之法则也。
斯秋瓦特谓好意、正义、合理之自爱与服从神之意志，其间有互相一致之处，并无矛盾。而欲为折中之说，欲建立道德之根柢，于此折中调和之上。虽然，欲证明此事，极为困难，彼乃终不能为十分之解释焉。从斯秋瓦特，则道德之行为乃应良心之权威而行为习惯之倾向也。虽然，但以此尚不能十分解释伦理上之问题，尚有良心之本质为何之问题存焉。良心果为如何者耶？其命令之内容及根柢为何？彼以理性说明良心，谓理性有二种类，考察之理性直觉之理性是也。自道德观之，考察之理性属于第二，不能直以之为良心之根柢，不过于种种之疑问生起之时，尽思虑分别之职而已。考察之理性，与道德之行为固有密接之关系，然但以如斯之考察力尚不足以成良心。使良心成为良心者直觉之理性也。斯秋瓦特于此点实与法兰西之苦暂一致。彼亦如苦暂，谓吾人最可贵之知识非考察、论理决断等知之能力，乃直觉之能力也。吾人之理性有考察之方面与直觉之方面，理性不但能果合分离自吾人之感觉而生种种之观念而已，又有直接造出最为明白精采之思想之力。此思想决非知识之所与，又非自论理而生。斯秋瓦特举自己意识之一致之观念以示直觉之思想之例。又如自己以外有客观之世界之观念，因果之观念，皆直觉之思想也。善、恶、正、不正、当为、不当为云云道德之观念亦为此直觉之理性之所造出。是等种种直觉之观念不能分解之为更简单者，有为最后直接之事实共通之性质。虽然，如何之直觉能力存在于吾人道德之现象中乎？使一切道德之现象皆归于如斯之直觉果可能乎？此能力果为吾人之心理组织最后之要素乎？此等问题斯秋瓦特尚未能十分解释，乃遗于今日之直觉论者未解之问题也。
绪微尔（William Whewell 一七九四－一八六六）
斯秋瓦特之学说尚未为满足，于是有欲于同方面更为十分之说明者，绪微尔即其人也。绪微尔亦唱直觉主义，然彼于次之一点与苏格兰派之学者不同。绪微尔实受康德之影响，排斥以自爱之原理为合理者而谓其应支配其他种种精神之要素之学说。彼谓不为义务而行之行为（即自计算幸福快乐而生之行为）为不道德行为之目的，不可不纯为义务而行义务，不可有感情欲望之要素，命如斯之义务道德之理性有唯一之至上权。而此更为五原理而现，博爱、正义、真实、纯洁及秩序是也。此等五原理之根柢存于共通之最上原理，即自为一切人类行为最后之目的之至高善发散而来者也。彼以至高善之目的为道德中心之观念。彼于一面主张为义务而行义务之主义，于他面又谓吾人之目的为至高善。既云至高善，则已导入幸福论之根据于原理之中矣。绪微尔欲分离幸福与至高善，然此乃不可能之事，至高善者有价值者也。而此事与行为者以满足，即含有幸福之意义。幸福与至高善乃一而非二者也。欲自价值之观念分离吾人行为之法则及原理，本为大不自然之事。绪微尔乃欲分离此二概念。如斯排斥价值之观念，取去幸福主观之意义，则道德但有客观之意义，即视为自存在于生物之自然性之根柢而生来者。人类行为最后之法则自人类自然之性质而来。人皆相同者也。互起同情，实与自然之性一致，遂生道德之法则，于是乎道德但有抽象之意义客观之意义。欲分离幸福之概念与至高善（伦理之目的）之概念本为不可能之事，不能不加道德之意义，以一种之满足。绪微尔亦说有宗教之意义之内之满足与道德之一致，而此内之满足与道德之一致基于神维持世界之秩序之信仰。人基于自神之赏罚而来快乐及苦痛之观念至为道德之行为，既为是说，则与配烈之说同，已有神学之功利说之倾向矣。
马顷妥希（James Mackintosh 一七六五－一八三二）
绪微尔不满于直觉之说，倾于神学之功利主义，而使直觉主义功利主义接近者则
