明清史事沉思录-第14部分
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就在中途变乱起来；四下饥民，云从雾集，成了莫大之势，或东或西，没有定止，叫名流贼。在先也还有几个头脑，假仁仗义，骗着愚民；后来所到之处，势如破竹，关中山右，地土辽阔，各府州县，既无兵马防守，又无山险可据，失了城池村镇，抢了牛马头畜，不论情轻情重，朝廷发下厂卫，缇骑捉去，就按律拟了重辟，决不待时。那些守土之官，权衡利害，不得不从了流贼，做个头目，快活几时。即使有那官兵到来，干得甚事？那时偶然路上行走，却听得一人倡（唱）着一只边调曲儿，也就晓得天下万民嗟怨，如毁如焚，恨不得就要天翻地覆，方遂那百姓的心愿哩！他歌道：‘老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话。杀人放火的享着荣华，吃素看经的活活饿杀。老天爷，你不会做天，你塌了罢！老天爷，你不会做天，你塌了罢！’”［18］
细读全文，我们不难看出：（一）艾纳居士在这则故事中，明明借说故事的“老者”之口，编造了“那时偶然路上行走，却听得一人唱着一支边调曲儿”的情节，我们岂能信以为真，将此“人”唱的这支“边调曲儿”，当做可靠的史料引用？（二）艾纳居士在行文中，明明是敌视农民军的，对那些“从了流贼（作者对“流贼”来源的说法，无异痴人说梦，姑且不论），做个头目，快活几时”的“守土之官”，感到不胜愤愤然，这是我们理解“边调曲儿”的前提。（三）因此，“杀人放火的享着荣华，吃素看经的活活饿杀”，绝不是对封建统治阶级的批判，为农民鸣不平（事实上，农民终日劳苦，有几个在“吃素看经”？倒是地主阶级强盗装正经，一面吮吸农民膏髓，一面“吃素看经”）；恰恰相反，这是对“杀人放火”，亦即运用革命暴力捣毁地主阶级天堂的农民军的诅咒，为被农民军踩在脚下的那些假仁假义的地主阶级喊冤叫屈。试想，如果把“边调曲儿”视为明末农民的革命歌谣，那么，“杀人放火的享着荣华”这一句，岂不是成了农民军自己骂自己？因此，“边调曲儿”不但不是明末农民的所谓革命歌谣，而是一首攻击、咒骂明末农民革命风暴的小曲。
也许有人会责难说：这支曲子高唱“老天爷，你不会做天，你塌了罢！”如此骂天，除了革命农民，又有谁敢？答曰：不见得。是的，在中国封建社会中，自汉代董仲舒大肆鼓吹“天人合一”、君权神授以后，历代皇帝都以天的化身、天的意志的执行者自居。但是，在中国封建社会中，始终没有形成统一的宗教，或儒、佛、道三家合流，或三家尊其一。虽然儒学势力最大，支配的时间最久，但孔子毕竟没有成为通天教主，封建地主阶级的政权，更是政、教分离的。因此，在老百姓的心目中，至高无上、神圣不可侵犯的君权，与虚无、遥远的苍天，毕竟还没有完全画上等号。这一点，反映在每一个封建王朝的末朝，随着社会矛盾的尖锐化，一些在野的愤世嫉俗的地主阶级文人，在捶胸顿足之余，常常骂天骂地，以泄心中块垒。元曲中不乏这样的作品。明末文人的诗文中，也不难找到这样的实例。如，崇祯年间杭州文人周清原（别署济川子）在其所著平话小说中，就赤裸裸地骂道：“苍天眼瞎！”［19］但通观全书，正如阿英所说，“此书写作，其主要目的，在攻击当时政治的窳败，发泄自己不遇的悲愤，扩大封建道德影响，如斯而已”。［20］显然，我们不会因为周清原骂了老天爷，就在他的思想上冠以革命二字，甚至给他戴上“哲学”博士的高帽；如果再据此誉为农民的革命思想，就更属荒谬绝伦了。
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第33节：“拟桃源”解（1）
那么，“边调曲儿”，又是谁作的呢？我认为，正是艾纳道人自己。《豆棚闲话》书末的“总评”中，有谓：“艾纳道人，胸藏万卷……下笔不休，拈义即透，凡诗集、传奇，剞劂而脍炙天下者，亦无数矣。”可见此公是长于写诗的；就此书中的若干诗看来，也确实证明他是颇有诗才的。但是，就“边调曲儿”而言，也算不得什么惊天动地之作。实际上，正是艾纳道人将元人著名杂剧《感天动地窦娥冤》中的一支曲子，改头换面写成的。现将此曲抄录如下：
〔滚绣球〕有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权，天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊：为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却原来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地！天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。［21］
我想，只要我们将“滚绣球”和“边调曲儿”稍作比较，是不难看清两者之间的传承关系的。
三、“拟桃源”解
清初史家黄宗羲在《王义士传》一文中写道：
温州有徐氏者，丙戌间约其徒侣数十人……跻雁山之顶，架屋数十，塞断道路，以拟桃源。去今三十余年，无人知其生死如何也。夫桃源亦渊明之寓言耳，今武陵之桃源，无人不可到，而云渔人复往，迷不得路，岂其秘于昔而显于今与？其说既穷，则以黄道真实渔人，与刘、阮无异，非人间世所有；是徐氏之拟桃源，亦误也。［22］
这里，黄宗羲对陶渊明笔下“桃源”的诠释，以及温州徐氏之举的理解，都是不妥的。此点，拟放到本文最后部分讨论。需要指出的是，黄宗羲的这段记载，很有史料价值；它触及到原始社会氏族公社残余的微光在明末农民战争中的闪现问题，值得我们探讨。
恩格斯在《反杜林论》第二编第一节论及“氏族公社或农村公社”时指出：“所有开化的人民都带着这种公有制或者带着它的非常显著的残余而进入于历史中。”世界各国的历史表明，氏族公社是人类的必经阶段，它的残余，长留在阶级社会中，直到商品关系的高度发展足以促使它消灭为止。
氏族公社的残余，在漫长的中国封建社会中，有什么表现呢？已故史学家陈守实教授生前在研究汉末、北魏隋唐的历史时曾指出，当游牧族入侵或其他大规模军事行动爆发后，中原地区的社会秩序发生极度的震荡，生产力水平严重下降，在植根于自然经济机体上的封建社会内部，往往出现了回复到氏族公社历史旧型上去的，共同生产、共同消费的共同体。按其类别，可分为“桃花源”式的道家和伦理主义的儒家两种。它们的寿命虽然是短暂的，但对中国封建社会有种种影响，显示了氏族公社残余在阶级社会中持久的生命力。
陈守实先生的见解，对我们很有启示。考察一下明清之际的历史，我们不难发现，在明末农民战争中，同样可以清楚地看出氏族公社残余的某些历史痕迹。
明末，各地有大量的山寨、堡坞。在北方、西北边境地区，为了抵御游牧族的侵扰，从明初特别是明代中叶起，筑堡御敌，聚坞而守，十分普遍。至天启、崇祯间，农民大起义的烈火，顿成燎原之势，各种山寨、堡坞，更如雨后春笋般涌现。其中，除了在北方边境地区，有一部分是原有堡坞的继续使用或改建、扩建外，绝大部分都是在不同地区的特定阶级斗争形势下新构筑起来的。按照阶级分野，一种是由地主阶级修建抵御农民军进攻的，一种是由农民军修建为了更好地进攻地主阶级的。［23］按其历史旧型的形态来划分，同样如陈守实先生所言，可分为儒家式、道家式两种。
想详尽地揭开这两种共同体的内幕，让人们一览无余，显然是颇为困难的。有关的历史记载太少了。但是，透过某些史料的蛛丝马迹，我们仍然可以窥知其中的一些信息。
明末高斗枢记载郧阳一带山寨情形谓：
若郧之六属，房县、竹山、竹溪、上津、郧西、保康，并城廓俱已平夷，城址俱一片蓬蒿。居民仅存者，俱觅山之高而上有平岗者，结寨以居。大县可三十寨，小县不过十余寨。寨之大者可二百人，小者不满百人，各垦寨下之田以自给。县令至者，亦居寨上。征输久停，民贫无讼，胥役尽逃，令与民大率并耕而食，不复能至郡参谒矣。［24］
虫工木桥◇。◇欢◇迎访◇问◇
第34节：“拟桃源”解（2）
这些山寨出现的最重要的条件，是在战火纷飞之际，物质生产极端贫乏，社会生机几乎中断。在郧阳地区，“城址俱一片蓬蒿”，乡间呢？也是“残破略尽……蓬颗千里”；偌大的郧阳府治，“户口不盈四千”。［25］为了要活下去，有些人结伴上山，“结寨以居”，过着共同耕作、共同消费的生活。即使官吏，也是与百姓“并耕而食”，既无争讼，也无赋税。“羲皇上人”式的自然主义，主宰着这个特殊小天地里的一切。这不正是魏晋时期那种弥漫着氏族公社残余气息的“桃花源”式道家共同体在明末的再版吗？
在明清之际这一类的共同体中，道德观念也必然随着这一特定的生活条件而变化。所谓返璞归真，公共的道德观念大为上升。在当时蕲黄一带的某些山寨中，据近人王葆心氏研究，“有各尽所务之道德……有严检病疫以保安宁之法，凡染疫之人，例弃野外，如英山傅为相之母，居朝阳寨，病疫，即移出寨外，是其例也”。［26］显然，在这种共同体中，封建的伦理观念受到了冲击。
另一类儒家式的共同体，它的显著特征，是血缘色彩极为浓重，聚族而徙，生活在形势险要又有可耕之地的深山里。在李自成、张献忠等农民起义军铁拳的打击下，一些地主阶级知识分子，往往率族择地，建立这样的共同体。容城明清之际著名的理学家孙奇逢就是其中的一个。崇祯十七年，当李自成军“渐逼都城”之际，他“携家入五峰山，结茅双峰，亲识从者数百家……子孙耕稼自给，箪瓢屡空，怡然自适”。［27］在江西宁都城西的翠微峰，鼓氏也建立过这样的共同体。颇有文名的魏禧，后亦参与其事。魏禧在《翠微峰记》中载谓：
翠微峰……四面削起百十余丈，西面金精者（按：乃宁都西十二峰的总名）苍翠袤延如列屏，东西城大赤如赭，中径坼，自山根至绝顶，若斧劈然。……甲申国变，予采山而隐，闻邑人彭氏因坼凿磴架阁道，于山之中干，辟平地作屋，其后诸子讲易，盖所谓“易堂”者也。予同伯兄季弟大资其修凿费，丙戌春，奉父母居之，因渐致远近之贤者。［28］
在《桃花源图跋》中，魏禧更进一步记载这个共同体内部的情形说：
翠微山……四面峭立，中开一坼，坼有洞如瓮口，伸头而登，凡百十余丈，及其顶，则树竹十万株，蔬圃亭舍、鸡犬池阁如村落。山中人多著野服、草鞋相迎，向先生（按：指来访的桐城文人方密之）笑谓予曰：即此何减桃花源也！……［29］
儒家式的共同体，和其他所有地主阶级建立的堡坞、山寨一样，是敌视农民军的。其中一部分拥有武装，且耕且守。但是，在农民大起义急风暴雨的荡涤下，有些共同体也不能不发生变化。如：史载“李自成跨有荆襄承德，汉黄以上与应随接壤者�
