季羡林自选集:我的心是一面镜子-第40部分
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5《〈佛教与中印文化交流〉后记》
这是一篇很短的小文章，但是其中所谈的问题，却决非不重要。
我主要谈了两个问题。一个是专著和论文，有一些出版社重专著，轻论文集。其实内行人都能知道，真正能及时地反映学术研究最新情况的并不是专著，而是论文。我谈的第二个问题是我的特殊的研究方法。我研究佛教混合方言，当然要细致分析和探讨这种语言本身的语法变化的特点。但是，最重要的是，我通过研究佛教梵语的变化来确定佛教部派，甚至大乘起源和流布的时间和地点。因为佛教梵语各具时代和地域的特点。我认为，这是我的一种特殊的研究方法。
回到祖国（60）
6《文学批评无用论》
我以《红楼梦》为例，指出二百年来读过此书的人，不知道有多少亿了。但是根据红学专家的评论而读的人，恐怕绝无仅有，因此我说文学评论无用。但是红学作为一门独立的学问，还是很有意义的。探讨此书的思想和文字，各执一词，各树一帜，对于某一些读者，也会是有用的。
7《〈敦煌吐鲁番学研究论文集〉序》
一九八八年，中国敦煌吐鲁番学会在北京召开了一次国际学术讨论会，到会的中外敦煌吐鲁番学者数十人，很多人在会上发表了论文。这一部论文集就是从发表的论文中选出来的。从中可以看出当时世界上这一门学问的研究水平。我在大会的开幕词中讲了两句话：敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，受到了与会者的一致赞同。因为，时至今日，学术已成了天下之公器，任何关起门来做学问的办法都行不通了。此外，最值得注意的是，一批青年中外学者脱颖而出，成果斐然，受到了不同国籍的老一代学者的赞扬。中外青年互相切磋琢磨，时有激烈争论，但个人友谊却随之而加深加固。这都说明，在我们这一门学问中，狭隘的民族感情已经为大公无私的、唯真理是务的国际合作精神所取代。
8《祝贺〈比较文学报〉创刊》
这是极短的一篇文章。内容主要讲，在中国，比较文学已逐渐成为显学，老、中、青三结合的研究队伍已经形成，大量的专著和论文已经出版，这一切都已引起了国际同行们的注意。
9《巴利文》
这篇文章很长，但是严格说来，不能算是一篇学术论文，只是一篇概述，概述了巴利文的情况。共分三部分：语言、文献、语法。第一部分讲了巴利文的系属。它不是一个统一的语言，而是一个混合方言。第二部分讲文献，共有两类：一，巴利藏；二，藏外典籍。第三部分讲语法，这一部分最长。先讲语音，列出了字母，并指明，从语音变化来看，同梵文相比，巴利文处于俗语阶段。把巴利文的元音和辅音都介绍了一番。然后讲语法。这里面包括名词、形容词、副词和比较法、代词、数词、动词。在动词一节中讲了人称、时间、语态、语气。总起来看，巴利文动词变化离开梵文比名词变化还要远；新形式大量出现，双数几乎完全消失；中间语态也处在消失中；完成时只剩下一些残余；许多纡回构成形式占了重要地位；现在时使用范围扩大。
总之，这一篇文章只是一个概述。
10《祝贺〈文献〉华诞十周年》
我最怕极“左”路线盛行时的理论性的杂志。这种杂志巍然俨然，调门很高。然而，只要政治风向一变，它们立即翻脸不认人，因此我就害怕。而《文献》却是被理论家们视为“资料性的”杂志。它老老实实地安于这个地位，既无石破天惊的宏论，又毫无哗众取宠之心，本本分分，朴实无华。这就是我爱它的原因。
11《补遗〈关于神韵〉》
在一九八八年，我曾写过一篇《关于神韵》，上面已经加以介绍过。到了今天，我又写了这一篇“补遗”。应该感谢敏泽先生的一封信。他在信中通知我，钱钟书《管锥编》谈及宋范温的《潜溪诗眼》。此书中有论“韵”的地方。范说：“有余意之谓韵。”这颇有点像印度的“没有说出来的”，“暗示功能，暗示义，领会义”。
回到祖国（61）
12《〈中国比较文化论集〉序》
我用黑格尔的正、反、合的理论来解释中日两千年的文化交流的关系。一八六八年前，日本向中国学习。一八六八年后，中国也向日本学习了一些东西。从现在开始是“合”的阶段，两国互相学习，共同发展。关于“反”的阶段，可能有人不理解。实际上从十九世纪末至二十世纪初，中国向日本学习了大量的东西，包括许多名词和术语。
13《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第十五和十六张译释》
这又是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》的译释。
14《〈历史研究〉35周年祝辞》
《历史研究》走过了三十五年，并不容易。现在有人竟然认为历史无用，这是完全站不住脚的。历史是非常有用的，不研究是不行的。今天建设有中国特色的社会主义，也非通中国历史不行。
15《关于中国弥勒信仰的几点感想》
在佛教教义中，弥勒佛是未来佛，还没有出世，释迦牟尼才是现世佛。中国的汉族不是一个宗教性强的民族，信佛，信道，大都是马马虎虎，只要看道教庙里间或有佛像，佛教庙里也有道教的神，就一清二楚了。弥勒佛传到了中国以后，与布袋和尚相融合，成了几乎每座庙里必有的大肚弥勒佛，并不太受到佛教徒的尊敬。但是，在历史上，在政治上，这位佛爷常常受到利用。唐代的武则天就自称是弥勒转世，在一大堆尊贵的名号上又加上了“慈氏”二字。“慈氏”，梵文“弥勒”的汉译也。中国的老百姓中的革命者，起兵造反时也往往自称是弥勒佛下凡，以抬高自己的身价，迷惑别人。在中国历史上，这样的记述颇有一些。仅国祚极短的隋代，就发生了两次这样的事件，一在六一零年，一在六一三年。当然，利用其他神祇造反的记录，也有一些。
16《中国佛教史上的〈六祖坛经〉》
在人类中，一部分人有宗教需要，一部分人则没有，宗教就是前者所创造出来而又推广出去的。宗教往往与物质生产活动和人的传宗接代有矛盾，但是宗教都有适应性。因此我对宗教发展找出了一条规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。以佛教为例，小乘的修习方式专靠人努力，要累世修行才能得到解脱。到了大乘阶段，修习方式逐渐简化，不但人人皆能成佛，而且只需膜拜或诵佛号，就能达到目的，不妨碍人类的物质生产活动。到了后来，在渐悟的基础上又出现了顿悟，“放下屠刀，立地成佛”，天国的入门券便宜到无以复加了。顿悟的形成是在中国，关键人物是慧能，关键经典则是《六祖坛经》，全书宗旨是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛”。
17《梅特利亚》（附英译本）
这原是《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》那一部专著中的一章。因为觉得可以抽出来单独发表，便是现在这一篇论文。
在人们的日常用语中，常说“大肚子的弥勒佛”。在每一个佛教寺院中，他的塑像几乎都是不可缺少的。在汉译的佛典中，有两种译法，一个是“弥勒”，一个是“梅呾利耶”。“弥勒”的原文不是梵文，而是吐火罗文A（焉耆文）。在吐火罗文B（龟兹文）中是Maitrāk，同时A和B都保留了梵文原文的形式，A作Maitreya，B作Maitreyee。德国学者Andreas说，在吐鲁番发现的中古波斯文残卷中，也有Metrak这个形式。至于“梅呾利耶”，则是梵文Maitreya（巴利文Metteya）的音译。
回到祖国（62）
关键问题是Metrak和Maitreya的关系。前者是出自后者吗？研究这个问题的学者几乎都有这样的看法。他们想方设法来解释，为什么Maitreya能够变成Metrak？（细节请参阅我的论文，这里不详细叙述。）
这些学者都能持之有故，言之成理，我不敢说他们都不正确。但是，我还是提出了我自己的一个解释方法。Sieg、Siegling和Schulze的《吐火罗文语法》中谈到，词尾…ik加到什么字上，就变成了什么“者”，比如A kākmart，意思是“威严”，加上语尾…ik，变成了kākmartik，意思就成了“威严者”，“具有威严的人”。这类的例子颇多，不再列举。我想，梵文Maitreya，巴利文Metteya，出自Maitrī这个字，意思是“慈悲”，所以“弥勒”的意译是“慈氏”。如果Maitrī后面加上语尾…ik，变成Metrak，这是完全可能的。
在这篇论文的后一半，我谈了一个问题：为什么在汉译佛典中，“弥勒”这个词出现得早于“梅呾利耶”以及与之类似的译法？我顺便说一句：“慈氏”这个意译的词出现得也很早，同“弥勒”差不多，次数略少于“弥勒”。其所以出现这种情况，原因并不复杂。印度佛典最初传入中国，不是直接的，而是通过古代中亚，包括今天中国的新疆的一些民族的媒介。这些民族的语言，我们今天已经知道一些，但还并不是全部清楚。吐火罗文A和B就是比较清楚的语言。最初汉译佛典中有许多词，比如“佛”等，就是通过吐火罗文译为汉文的。“弥勒”也属于这个范畴。这种情况，到了后来，连极有学问、梵汉兼通的高僧如唐朝的玄奘等，都已不甚了了。动辄以“讹也”来解释。其实哪里来的什么“讹”，不过来源不同而已。
18《〈异文化的使者——外来词〉序》
这只是一篇序，并非专门的论文。在这里，我仍然重弹老调：文化交流是促进人类社会进步的主要动力之一。我们甚至可以说，没有文化交流，人类就没有进步，就没有今天世界上这样繁荣兴旺的景象。文化交流表现的形式很多，外来词在其中占一个重要的地位。外来词可以分为两大类：一类代表精神方面的，抽象的东西；一类代表物质方面的，具体的东西。佛、菩萨、耶稣教等属于前者；沙发、咖啡等属于后者。一部分外来词保留原来的音，上面这些例子都是。一部分则先音译，后改意译，比如电话，原译名为“德律风”。什么字保留原音？什么字改变？决定者是人民群众，所谓“约定俗成”。至于其中的标准或规律，我们研究得还很不够。
19《说“嚏喷”》
打嚏喷（或喷嚏）是每个人都经常有的动作，是微不足道的。然而古人和今人都似乎认为是不吉祥的。我年轻的时候，稍有点古风的人，见到小孩打喷嚏，便立刻说：“长命百岁！”以祓除这个不祥。古代有专门讲打喷嚏的书。最初我没有想到，这竟是流行全世界的一种迷信。德国人听到小孩打喷嚏，立即说：“健康！”英国人亦有此习。后读清魏源《海国图志》，见*，国王一打喷嚏，举朝举国皆同声应诺。又读
