生命的学问 作者:牟宗三-第5部分
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現在有人謂儒家學術非科學，非民主，非宗教，然 不反科學，不反民主，亦不反宗教。此說甚善。非科學，以其學問之用心不在此。不反科學，因儒者本主‘明倫察物’，若能開出，正是善事。何須反之？非民主， 因其在歷史發展中，於政治形態上未開出民主制。不反民主，開出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其攝宗教精神於人文。不反宗教，因其立人極而使神極與物極俱 得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之殘酷愚昧正是惡化。）是以吾人現在不必單看中國洠颤N，而須看西方所有的什麼，其本伲绾危湄暙I如 何，中國所洠в卸赜械模浔举｜如何，其貢獻何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其所缺的是什麼，由中國之所無，正見其所備的是什麼。如此而見其會 通，則人類文化始有其前進之途徑與向上一機之超轉。是以吾常說：察業識莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹立價值之主體，莫若儒。此即是中 國儒家學術之特色，足以善化一切消融一切之學也，故為人間之大本。
四
斯賓格勒（Oswald Spengler）謂：
從多方面觀之，中國文化實近似於吾西方者。然彼有一特異性伲瓷频男问街畧猿质且病Ｒ允瞧渖窕曛侩m逝，其埽鼩おq能續存千數百年。（見張蔭麟《西方文化論衡》頁四十四，中華文化出版事業委員會出版）
又曰：
中 國文化集中於社會的義務，其哲學及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面。中國文學與美術，其可羡慕之處固多，然大抵湵。湟饬x在表面上已顯露無遺，不需 更向深處探索。然以中國人社會的感情之強，故雖其文化之精神確已死滅，其文化猶能勉強支橕，不致崩潰，而其遺緒不獨至於今日，且有復蘇之狀焉。中國文化有 一種特殊空氣，即側重人與人間之責任及義務是也。中國人今猶漚浸於此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎，惟在中國，此種理想，有變態之強力。以是中國 文明雖腐壞，而中國人依然保持其極高之地位。（同書頁七十）
斯氏確有其理解。‘善的形式’一詞之提出，即示其理解之智慧。然謂中國之哲學 及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面，則大謬。彼謂‘善的形式’，當然是指‘禮樂型的教化’而言。禮樂之廣被於人群而形成人與人間之責任與義務，此固是 善的形式之外在化。然而自孔子開始，即已由禮文以點出仁義，孟子由‘仁義內在’以言性善，宋明儒者承之以開出心性之學。此皆是將‘善的形式’向裡收攝，以 立善的形式之根。是則‘善的形式’不徒是外在的，且亦是內在的，是則徹上徹下，徹裡徹外，已至通透之境。此方是中國文化之臁辍６^只有埽鼩ぃ劫囃庠诘摹∩频男问揭跃S持，可乎？善的形式，若無其內在之臁辏瑒t只空殼之墮性耳，此則決不能久。斯氏所了解之中國文化之臁辏蟾胖幌揿恫蛔杂X的原始的構造綜合之 夏商周一階段。此後，他便謂臁暌咽А崉t臁曛杂X的點醒正自孔子始開始耳。此後所以能維持其善的形式，能延續民族生命於不墜，正賴此臁曛c醒，因而 文化生命不喪耳。今日且有復蘇之狀，亦賴此也。斯氏若能於此有透徹之了解，則必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循環斷滅論，亦可重新考懀б印Ｉw由 儒者之學，決不主文化之循環斷滅論也。循環斷滅論惟自赤裸之生命所發洩之才情氣以觀文化耳。此則自不能久。然而中國文化之智慧，惟在能自生命內部以翻出心 性之理性，以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，並由之能進而‘以理生氣’也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道，亦賴此也。任何民族之文化生命， 吾皆願進之以此學以悠久之。
吾今將陽明致良知教，妥為表出，以使讀者了解中國儒者心性之學之底蘊。至於其他方面之牽連，則存乎讀者之心悟。而唐君毅先生《中國文化之精神價值》一書，已發其蘊。讀者取而讀之，亦足以廣其悟也。
四十三年一月於臺北
中國數十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶
中國自辛亥革命以後，這數十年來的政治意識，大體説來，可分爲三流：一、傳統的革命意識，二、社會主義的意識，三、民主政體的建國意識。
辛亥革命，改專制為共和，此為国體之一變。然民主共和國之国體之充分實現，不能不靠民主政治之政體之充分實現。否則，雖名曰民国 ，實仍同專制。且為“名不正則言不順”之專制。以前的君主專制是名正言順之專制。“名不正則言不順”之專制，實等於混亂，是則表示國家仍未建立起，政治仍未上軌道。故國家之建立，政治之上軌道，相應民主共和之國體而言，惟賴民主政治之充分實現。然民主政體之充分實現，談何容易。民主政體之出現，在西方，有其歷史文化之長期蕴釀，其本身亦有其一定之觀念、意識，與夫一定之軌道。而這一套正是所謂“近代的”。中國辛亥革命，根據這一套而改變國體與政體，其對国人爲完全是新的，是毫無疑問的。正因爲完全是新的，其難了解與難實行，也是毫無疑問的。這一套要在中國知識分子的意識裡生根而成爲習慣，好像是從自家的生命裡發出來，是很難的，一般的人民更不用説。因爲不能親切了解與實行，所以那改變了的國體與政體只是一個空架子，而人們的真實意識則不能與之相應。這一新時代的開國，在歷史文化的背景上說，在意識上說，是非常脆弱與空虛的。
孫中山先生應選首屆大總統，而旋讓位於袁世凱，其風度是很可貴的，我相信他那時是很有近代化的政治意識在心中。當時一般人也很嚮往近代化的新鮮朝氣。然不久袁世凱欲改變國體，恢復帝制，則一時之朝氣又趨闇淡。疾風知勁草，而當時真能保持民主政體建國之政治意識者，則為梁任公先生。他於袁氏帝制囂張之時，發表一文。文中名言政治家只問政體，不問國體。其意是國體不可常動，雖有皇帝，亦可立憲而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立憲。現在既已革命矣，該國體為民国矣，何又紛紛再事開倒車？故仍主民主，從事民主政體之充分實現。他這裡雖分國體與政體，實以作爲内容之民主政體之主要。而袁氏之帝制自為實即恢復以前之君主專制，否認民主政治，不徒改變國體而已。梁氏之政治意識非常清楚，故出死力以倒袁。袁世凱之垮，可說完全是梁任公與蔡松坡師弟二人之力。惜乎此後，政治仍未上軌道，民主政體仍未依法施行。紛紛攘攘，乃有五四邉俞嵝挛幕動出現。
五四邉有挛幕動之出現是近時中國發展之一重要的關節。它的主要意向是反帝反封建，提倡科學與民主。這都是不錯的。然而由此亦開出了意識的歧出。在這歧出中，最重要的民主政體之充分實現之政治意識反倒日趨闇淡，直不在人心中佔地位；佔地位的，倒是跟反封建而來的反中國文化，這已先動搖了自己的命根，已不是相應民主政體建國之健康的意識。還不止此，又開出了馬克思主義的社會主義之意識。這一個歧出是一個軒然大波，是一個大逆轉。由民主政體建國之主幹的政治意識，一轉而為社會革命之意識，遠離問睿行模@出去而注目於社會，注目於經濟之平等。起初為一政治的意識，自由民主的意識，今則轉而為經濟的意識，社會主義的平等的意識。這一經濟平等的意識，倒更能打動國人的心坎，倒更能親切國人的生命，故其進入意識中比民主政體之進入意識中更爲容易。這因爲經濟是人之物伲钜幻妫钋杏谝簧碇Φ模挥忠驙懼袊x書人傳統的理想是在為生民請命，同情於農民。这兩點都是人們所易有的直接意識，亦都為共產黨所利用。經濟是人之物伲钜幻妫使伯a黨主張唯物論亦易為一般溄闹R分子所接受，而傳統的為生民請命的理想性，亦易於為共黨的為勞苦大姓埫剖嵌堑睦硐胄运‘引。然傳統的為生民請命的理想性，其背後的精神決不是唯物論。出之於馬克思口中的社會主義而益之以唯物論，則尤足以激蕩人心，加重人之革命性、肆無忌憚性。如是全成了神魔混雜，完全喪失了傳統的純潔性與理想性。反之，民主政體之政治意識，則是人之精神生活一面，乃是直接與道德價值、人格尊嚴相連的；而對於這一套的理解與施行，又不是直接的為生民請命之意識所能至，而是需要一種間接的構造意識的。爭自由民主，爭人權，固有時需要有革命之否定，然否定了，必須返回來委屈自己從事一制度之設立，以保住人民之自由與權利，並不是否定了他，倒顯出了我。此所以需要一種間接的構造意識。此其背後的精神根本是理想主義與理性主義，而不只是一種打倒的意識，亦不是一種打天下的革命意識。如此思之，則其進入人們的意識中之困難是很顯然的。這是一種政治家的意識，創業垂統、謬胍灾业囊庾R。相應國體政體而為軌道之構造與夫遵守軌道的政治意識，既非打天下的意識，亦非為勞苦大姓埫ㄌ嫣煨械溃┲诮淌降纳鐣髁x之意識。（並非說政治家不注意生民的福利，但卻不是宗教式的。）
列寧在俄國的成功給與孫中山先生的刺激很大。亦影響他民元時嚮往近代的民主政體之政治意識。聯俄容共不能不説是一點曲折。他雖然仍以憲政為最終之目的，而社會主義之意識亦終非其主要之綱領，然而在聯俄容共時，其助長人們的布爾什維克式的社會主義之意識，只知經濟平等之意識則甚大，因而復使一般黨員甚至知識分子摺x民主政體建國之政治意識亦甚遠，而同時軍政訓政憲政之劃期，以及以黨治國之訂定，亦足以帶累憲政之實施，而使民主政體建國之政治意識不免有駁雜。
對於民主政體建國之政治意識，一生信守而不渝，梁任公而外，惟張君勱先生能之。他始終反對共產黨：反對它的只注意經濟平等之宗教式的社會主義之意識，反對它的唯物論，唯物史觀。他能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學之價值。在科學論戰時，他獨能否認科學萬能之狂言，而認識科學之限制，認識價值世界之不可化歸性。他始終反對打天下之意識，而以政黨政治之實現為己任。他實具有政治家之意識與風格，故其論民主政治決不囿於政治學教授之立場，而能通著歷史文化以及哲學上之理想主義。此實為一實邸闹囯以忠的民主政體建國之政治家的立場。今人方以講歷史文化與理想主義為有助於極權，此實卑陋已極，而不知民主政體建國之政治意識為何物。因爲他的民主政體建國之政治意識把得穩，故對於共黨決不含糊，而對於國民黨卻總有離有即，因爲國民黨畢竟是以行憲政為目的。故一有行憲之機，便決與人爲善，遂造成今日自�
