幸福之路-第25部分
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那么，一个被囚于自身之内因而感到不幸的人，又该怎么办了？只要他继续念叨着自己不幸的原因，他就仍然是以自我为中心的，因而跳不出这一恶性的循环。如果他要跳出来，他就得借助于真实的兴趣，而不是指望那些被当作药物一般接受的做作的兴趣。虽然困难确实存在，但如果他能正确地诊断自己的问题所在，他能够做的还是很多的。例如，如果他的问题在于意识或无意识中的负罪感，那么，他首先可以使自己的意识明白，他没有理由感到自己罪孽深重，然后按照我们前几章指出过的方法，把合理的信念深植于无意识之中，同时使自己关注于属于中性的活动。如果他成功地消除了负罪感，那么真正客观的兴趣是会自然而然地产生的。如果他的问题在于自怜，那么他首先可以让自己明白．在他周围并没有什么大不了的不幸，然后再用上述方法去解决这一问题。如果他的问题在于恐惧感，那么让他做一些有助于培养勇气的练习。自古以来，战场上的勇敢就被认为是一种美德，而且对于男孩和男青年的训练，主要是培养那种视打仗如此戏的品格。然而道德的勇气和智慧的胆略却不曾引起人们同样的重视，虽然这些品质，也有自己的培养方法。每天你至少得承认一个令你痛苦的真理，你会发现这与童子军的日课一样有益。你得学会去如此感受：即使你在道德上、才华上远不如你的朋友们（当然事实并非如此），人生依旧值得体验。这种练习，如果能持续几年，最终必定能使你坦然地面对事实，并且在你这样做时，使你从大范围的恐惧中解脱出来。
当你战胜了自我专注的毛病，至于以后能有什么样的客观兴趣，那只能是你的天性和外界环境的自然而然的结果，你就不必为此徒费心神了。不要一开始就对自己说：“如果我能迷上集邮，我准会幸福。”并因而开始收集邮票，因为你结果也许会发现集邮并无多大乐趣。只有真正让你感兴趣的东西才会对你有益，不过，一旦你学会了不再以自我为中心时，真正客观的兴趣就会产生，对此你完全可以相信。
在很大的程度上，幸福的生活就是快乐的生活。职业道德家们太偏重于自我党制，因而他们把重点放错了地方。有意识的自我党制，使一个人变得专注于自我，并清楚地知道他所作的牺牲，这样做的结果只能是：在当前的目标上，他往往失败；在最后的目标上，他几乎总会落空。人们需要的并不是自我克制，而是那种外向型的兴趣，后者能产生自发的、不做作的行为——这种行为在一个专注于追求自身修养的人那儿，是只有依靠有意识的自我党制才能做到的。在这本书中，我似乎是作为一个享乐主义者在写作，也就是说，我认为幸福便是快乐，但真正的享乐主义者所提倡的行为，与清醒的道德家所提倡的行为，在总体上并没什么不同。不过，道德家往往——当然并非总是——重视行为，而轻视心理状态。其实，不同行为的效果之所以存在着巨大的差别，乃是因为行为者当时的心理状态不同。如果你看见一个孩子即将被淹死，但你凭着救援的直接冲动去救他，那么等你从水中出来时，你的道德并没有受到半点损害。然而如果你对自己说：“去救援一个无助的人是美德的一部分，我想做一个有美德的人，所以我必须去救这个孩子。”在这种情况下，事后的你比事前的你，只能是更坏。在这个极端的例子里能够适用的东西，同样适用于许多其它较不明显的事情。
在我与传统的道德家们提倡的人生态度之间，存在着另一种更加微妙的差别。例如，传统道德家往往会说，爱情不应该是自私的。在一定的意义上，这是对的，也就是说，爱情的自私不应超过一定的限度。然而，毫无疑问的是，爱应该具有这种性质，即一个人能从成功的爱情中获得幸福。如果一名男子向一名女子求婚，理由是他真诚地希望她幸福，同时认为她能给他带来自我克制的理想机遇，那么在我看来，那女子能否定全满意是成问题的。毋庸置疑，我们应该希望自己所爱的人幸福，但不应该用它取代我们自己的幸福。实际上，一旦我们对他人或身外之物产生了真正兴趣时，那么自我克制学说所包含的自我与他人的对立使立刻化为乌有。由于有了这种兴趣，人才会感到自己是生命之流的一部分，而不象台球自身只是一个坚硬的实体，除了互相碰撞以外，不再与其它台球发生任何关系。所有的不幸都基于某种分裂或不和谐：意识和无意识之间的不和谐，导致自我的分裂；由于自我和社会的连结要靠客观兴趣和爱的力量，一旦缺乏这种力量，又会导致自我和社会的不和谐。一个人，如果他是幸福的，就决不会遭受这两种分裂所带来的痛苦；他的人格既不分裂来对抗自我，也不分裂来排斥世界。这样的人觉得自己是宇宙的公民，自由地享受着它给予的壮丽景象和快乐的时光；他不被死亡的念头所困扰，因为他感到他与后继者之间并不存在真正的鸿沟。
将自我完全自然地融化于生命之流中去吧，美妙无穷的幸福在向你招手！
序言
本书由一些关于在政治冲突中容易为人忽视的社会问题的随笔组成。它着重干思想领域中过多的组织形式和行动中过度的艰难。它解释了我不能趋同于共产主义或法西斯主义的原由，以及我对这两者共同具有的不能苟同的地方。它坚持知识的重要性不仅包含直接而实际的功用，而且包含它促进心灵的深入思考习惯。因而，功用只能在现今大量被标为“无用的”知识中间发现。本书也讨论了建筑与各种社会问题之间的关系，尤其是青少年的福利问题和妇女的地位问题。
从政治进一步延伸下去，本书讨论了西方文明的性质和人类毁于昆虫的可能性，最后讨论了灵魂的本质。贯穿这些随笔的总的主题，是世界正处在一种偏执的困境中，然而这种偏执即使错误也是一种不失可敬之处的信念。然而，我们这个如此错综复杂的现代社会所需要的是沉着的思考，需要随时对教条提出疑问，需要以。动灵的自由去公正地对待调然相异的观点。
至于本书的其它几篇随笔，有些是新写的，有些已在杂志上发表过，承蒙编辑的恩许，此处再次印出。“悠闲颂”和“现代迈达斯”刊于《哈普》杂志；“法西斯主义的家世”以一个不同的标题载于英国的《政治季刊》和美国的《大西洋月用；“教育与规纪”刊载于《新政治家与国家》。我也必须感谢彼得·斯宾在建议与讨论许多题材中，所给予的帮助。一、悠闲颂
像大多数同代人那样，我受过这句谚语的教诲：“恶魔总捉弄懒汉”。作为一个循规蹈矩的孩子，我深信所受的一切教诲，并具有一种促使我勤恳工作至今的良心。这种良心虽然支配着我的行动，但我的观念与过去却有天壤之别。我想在当今世界上工作过于繁重，工作即美德这一信念导致了极大的危害，现代工业国家需要宣扬的东西与历来所宣扬的截然不同。大家都知道一个到那不勒斯旅行的人的故事，当他看到12个乞丐躺着晒太阳时（这是发生在墨索里尼时代之前），想施舍一个里拉给其中最懒的一个。当场11个名丐一跃而起求对，于是，他把里拉给了第12个。这位旅行者所作所为当然无可厚非。在那些享用不到地中海阳光的国家，悠闲非同小可，需要大加广泛宣传方能开此先河。我希望基督教青年会的领袖们读了以下篇章后，开展一场运动，劝导善良的年轻人无所事事。倘若如此，我总算不会虚度此生。
在陈述我的懒惰主张之前，我必需排除一种无法接受的看法。当一个人已经可以维持生活所需，他仍筹划着从事某项日常的工作，如教员或打字员，人们就会告诉他（她）：这样做等于从他人口中夺走饮食，因而是不义之举。如果这一论点可以成立，那我们只消游手好闲就可能饱食终日了。这样说的人忘记了一个事实：一个人所赚来的通常供他花费，而其消费之行为又为别人提供了就业机会。只要一个人不断将其收入用于消费，那他为别人提供糊口之食的数量就与他从别人口里夺得的数量一般多。如此看来，真正的罪人是节俭者。就像众所周知的法国农民那样，假如他把节约下来的钱放进袜筒里，显而易见这钱并不提供就业的可能；如果他这钱用来投资，情况就不会如此简单，结果也将完全不同。
最通常的一种做法是把节约下来的钱贷给政府。鉴于大多数文明国家的政府，公共开支的大部分是用于偿还旧日战争负债或用来备战这一事实，贷款给政府的人就与莎士比亚描写的雇佣凶手的歹徒同属一类。这种人节省而换来的结果，不过是把他贷给国家之款项用来增强这个国家的武力而已。如果他花掉这些钱，即使是用来酗酒或赌博，显然也要好得多。
但是，人们会这样告诉我，如把节余的钱投资于工商企业，情况就完全不同。如果这样的企业有所成就，生产出有用的东西，这一说法就无懈可击了。然而，今天没有人能否认多数企业是失败了。那就是说，大量人力原本可以用来生产供人享用的东西，却消耗于制造机器上，待造出机器后就闲置一边，毫无用处。因而，把节省的钱投资于走向破产的公司的人既害己又坑人。如果他把钱花在诸如宴请他的朋友这种事情上，他们（就如我们希望的）将欢欣快乐，而凡领受他的钱的人，如屠夫、面包师傅和贩卖私酒的也会如此效仿。但如果他把钱（让我们假定）用在某地铺设电车轨道，而这个地方并不需要，那他就把大量劳力浪费在不能给任何人带来快乐的场所。然而当他因投资失败而穷困潦倒时，人们会把他看成是一个不该遭遇不幸的牺牲者，而对那种挥金如土、博施广济的人，他又会被被鄙视为迂腐与轻薄的人。
上述的一切只是引子。我想郑重表明的是：把工作视为美德的信条在现代世界酿成大量危害，通向幸福与繁荣之路在于有计划地缩减工作。
首先，什么是工作？工作分为两种：第一种是相对地改变地面上的或接近地面的物体的状况而成为他物；第二种是告诉别人去做。前一种工作人们不喜欢做，报酬更是微薄；后一种是人们所乐意且报酬优厚的工作。第二种工作的范围可以无限扩展：不仅有发号施令的人，而且有一般指点着该发什么号令的人。常有这样的情况，两个有组织的团体同时提出两种对立意见，这就是所谓的政治，这类工作所需要的技能不是与所提意见相关的某种专门知识，而是能文善辩之才，即宣传鼓动的才干。
除美洲外，在欧洲各国另有第三种人，他们比上述两种人更受人敬佩。这种人由于拥有土地，能向别人收取租税，让他们获得生存和工作的特权
